“小生境”（niche）是生态学术语，常常指一个独特的资源群落，如“植物群落”。小生境是“具有特殊环境特征的最小自然区域或空间”。
小生境理论被引入社会科学后得到长足发展，社会学用它研究企业、组织的竞争环境，人类学为小生境加入了文化、社区、生计和社会组织的话题，丰富了该理论的应用范围。人类学生态研究所关注的是人类群体及其生活于其中的生态系统、生态社区。德斯普利斯(l.a.despres)说社会系统宜被看作多个小生境社区，它们由相互依赖、相互影响和竞争的生态群落构成。
同样，社会可能由一些生态群体(ecopopulation)构成，每个群体拥有相互区别的小生境。
这一理论在许多方面有助于解释洮州地方的社会组织与文化生态之关系。作为一个引进的理论，如果把它原封不动地移植到个性研究中显然毫无意义，因此我想把自己的思考和评述附加其上，以期更好地适配本土情景。
在指涉人类必须适应的生态社区时，人们常常混淆“小生境”和“居住地”(habitat)之间的区别。
海尔姆(june helm)基于巴特(f.barth)的研究，提出将小生境定义为“一个群体在整个环境中的位置，它与资源和竞争者有关”。生态学家奥德姆(odum)的观点较为全面，他认为小生境不仅指物理空间，也指功能地位。
哈钦森(g.e.hutchinson)对生态小生境的多维性进行了具有重大意义的概念化。他的“超空间”(hyperspace)包括“基本生境”(fundamental niche)和“现实生境”(realized niche)。基本生境是一种不存在竞争的理论上的生活方式;现实生境是在竞争条件下的实际生活方式，这里提出一个小生境的维度问题。拉沃(thomas love)对小生境维度的看法是，资源在时间、空间、数量和质量上的变化是明显的维度，他把文化种群作为小生境分析的基本单位。这些维度在他的经验研究中具化为土地、劳动、资金和其他生产性资源，并表现为集团间对资源的竞争过程。在他观察的加利福尼亚阿尔蒙德山谷(almond valley)，“退休”农民可以取得大多数全职小农无法得到的赢利性资源，于是在与全职农民争夺稀有的农地资源中占据优势。对土地控制的衰落使许多全职农民重新考量自己的做法并改变了资金、劳动力等资源在农业中的使用。顺着一种资源方向，顺着一个纬度的资源线路，竞争引起的迁移产生了对其他资源利用的变化，进而引起变迁。
小生境理论在研究社会变迁方面提供了一个独到的视角。小生境研究倾向于使用历时的方法，像拉沃提出的小生境三阶段模型以及埃梅(j.l.eighmy)在此基础上的理论扩展，都显示了小生境在研究社会变迁时拥有的魅力。小生境是人类群体的一种获取生计资源的对策，我们应注意到人类群体的小生境是不稳定的，总是包含一个适应过程并在过程中发生变迁。人类小生境的变迁是由社会和文化方式带来， 我将在论述洮州文化变迁时考虑技术革新、社会组织和劳动力的联合形式等因素在改变人类群体与物质和社会环境之间的关系。综上所述，人类学的小生境理论适用于社会组织对稀缺资源竞争的研究领域，它采用历时的方法，故特别适于研究社会组织和社会文化的变迁。其不足之处在于过分强调小生境排他性原则。比如拉沃将小生境概念导向对稀缺资源的竞争方面，他还建议把小生境与冲突理论结合起来。许多人类学家都特别关注竞争和冲突，其根源在于人类学的生态研究过分强调小生境的竞争排他性原则(competitive exclusion principle)。下文将提及的巴特关于斯瓦特社会和拉帕波特关于新几内亚高原社会的研究，也都充分显示在生态压力下群体间的竞争与冲突关系。
如果把互惠与交换理论联系起来，将小生境与冲突论等同起来，那么，在交换论和冲突论之间作出理论协调将非常困难，也似无必要;当我们以历时方法和系统观点考察小生境时，互惠理论便建立起联系。在小生境形成之初，竞争与排他性是明显的，占据小生境的生态群落之间和人类群体之间充满了竞争。在最初争夺资源阶段结束以后，人们不会沉溺于瓜分领土的游戏之中，而是转向积极的合作。互惠理论是人类学比较成熟的研究领域，如果“互惠”与“小生境”形成对话和整合将是很有意义的，我所做的努力是基于田野资料之上的理论尝试。就是说，在青苗会小生境中，群体之间的竞争不是组织互动的唯一形式，我们应该关注群体之间既存的互惠关系——合作与互助。比如村落间劳动力资源的交换与再分配，其中具有生态防御意义的仪式与行动便是互惠的，也是合作与互助的表现。
人类学大师博厄斯(franz boas)研究了北美西北海岸夸扣特印第安人的夸富宴(polatch)，引发人类学对互惠交换研究的兴趣。
马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》(1922)中通过对美拉尼西亚社会的“库拉圈”所作的精彩研究，使经济交换引起广泛的注意。但他提出的“纯礼物”概念遭到莫斯的质疑和颠覆，莫斯在《礼物》(1925)一书中指出，礼物有一种回归源地的力量——礼物之灵(hau)——促使礼物进行交换。
基于对礼物之灵的批判，马林诺夫斯基明确提出“互惠”的概念。自此互惠理论在人类学研究中不断拓展领域和主题。比如威廉斯(f.e.williams)、列维·斯特劳斯、戈里高利(c.a.gregory)等把礼物交换扩大到女人交换的婚姻关系，福特斯(meyer fortes)、波拉尼(karl polanyi)对互惠的政治功能和社会整合作用进行分析，这些研究具有世界影响。互惠交换的道德问题也是许多学者关注的，其中古德纳(alvin gouldner)1960年提出“广泛的道德交换模型”
，研究交换的动机和道德因素的关系。中国学者阎云翔和国内人类学者将互惠研究与中国实际相结合，提出表达性礼物和工具性礼物，分析了中国社会的关系、人情和面子等中国现象。阎的研究挑战了经典人类学文献的一般规则，即送礼者总是比受礼者优越。
生态学的视角本质上要求用系统的观点去探讨各种关系:人与自然，国家与社会，地方社会之间，庙宇群落之间，社会组织之间，族群之间。生态对政治、经济、文化和民众生活方式的影响是广泛而深刻的，同时也是双向互构的。
1.2.4国家—社会关系的人类学研究
人类学的社会研究一般会采用国家与社会的视角，对生态环境和社会组织的关系大多给予足够的重视。就我阅读的范围而言，选择一些具有代表性的人类学家和他们的研究成果进行评述是有教益的。他们分别是研究非洲无国家社会的普理查德(e.e.evans瞤richard)，研究伊斯兰激进主义斯瓦特社会的巴特(frederik barth)，还有汉学人类学家，如研究东南中国宗族组织的弗里德曼(maurice freedman)、研究权力文化网络的杜赞奇、开创市场中心地理论的施坚雅。他们都对地方—国家关系的理论作出了自己的贡献。当我们审视国家权力、文化意志以政令和教化的方式作用于民间时，这条自上而下的路线是不容忽视的;而当我们着眼于基层民间的行为、事件，如义和团事件、孔飞力研究的叫魂恐慌等对国家的影响时，我们又必须看到基层力量对国家的深刻影响，这是一条自下而上的路线。我想这种关系是双向的，因而是互构的。研究青苗会自然要论述乡村社会与国家互动关系，国家—社会框架先后被人类学和社会史出现的宗族论、士绅论、精英论、权威论和文化网络论等理论范式的话语所笼盖，而在世界范围和复杂文化中的差异是客观存在的，因而我们必须对既有的理论进行反思。
普理查德关于努尔人社会的政治制度研究普理查德通过对一个没有类似于西方国家制度的非洲部落的田野研究，向人类学领域提出了一个具有范式更新的挑战:在没有国家和政府统治的部落中，社会是如何组织起来的?其代表作《努尔人》着重阐释非洲部落社会的政治制度的构成和运作机理，该书一开始便以大量笔墨描述尼罗河畔的生态环境，其目的正如作者本人所说:“如果不把环境因素和生活方式考虑进来，就不能理解这种政治制度。”
作为游牧者的努尔人，他们的生活直接受到以干旱与洪涝为主要气候特征的环境系统的制约，并影响其社会结构。他们不得不从事畜牧—园艺的混合经济的活动，原因是缺乏食物，技术落后以及没有贸易。这些情况使得较小的地方群体的成员直接相互依赖，并倾向于形成经济性共同体和地域性政治单位。
洮州虽为有国家治理的复杂社会，但在所受生态压力及促使其社会趋于均平化方面有相似的情形。对于生态与社会的关系问题，我的看法是生态环境对社会的影响在一些地方比另一些地方更大。本书更强调生态环境与社会文化的互构关系。
“裂变”是普理查德表达“分化”时使用的重要概念，它对弗里德曼的影响甚深。在普理查德眼里，努尔人没有法律，没有政府治理，社会处于“一种有序的无政府状态”
在努尔人的部落社会，氏族逐级裂变为“最大宗族”、“较大宗族”和“较小宗族”。在普里查德看来，裂变原则包含着分裂与融合两方面，即政治体系乃是朝向分裂和融合的对立趋势之间的一种均衡。裂变单位越小，其内聚力越强，成员间各种各样的接触也就越多，因而其团体情感就越强烈。
这种融合还可以扩展到氏族之间，只要不同氏族的大宗族在政治上有所关联，就会有一个神话把其祖先组织到社会关系中去，并赋予不同氏族在族源上一种亲属关系的意涵。
普理查德关于裂变的阐述对洮州社会研究的启迪作用在于:其一，裂变包含着分化与融合两种趋势。我在洮州青苗会的描述中强调群体间既有合作、互助的要求，又存在竞争、冲突的可能，这与普理查德的看法是一致的。其二，社会单位越小，内聚力越强;社会联合借助于神话、传说而得到加强。前者的判断可能会产生一个偏颇的结论，因为有时较小的村落凝聚力可能没有较大的联村共同体强。由于单个村落在进行较大范围的行动时，既无充足的经济实力，也缺少卓越的乡土领袖，自然村无力建设庙宇设施，其独立承办仪式的要求常常超出村落的实际承受能力。关于神话、传说对社会结构的整合作用，洮州社会在表现形式上更为丰富，涉及的群体更为多样。
巴特关于斯瓦特社会及其“男子之家”的研究巴特是挪威著名人类学家，他于1954年对阿富汗与巴基斯坦西北部交界地区的斯瓦特巴坦人作了富有成果的观察，对该社会的政治权力以及行使权力的组织形式进行分析。斯瓦特社会在20世纪20年代以前也处于无政府状态，没有相应的组织结构来实施强制性的惩戒以维护社会秩序。在巴特看来，斯瓦特社会的每一个首领所拥有的权力是通过当地社会普遍存在的群体形式“男子之家”实现的，首领就像核子一样，在他的周围集聚了大量的村民，形成了政治上没有定型的“大海”。这些首领拥有自己的“男子之家”，巴坦人村庄至少有一个这样的活动中心，这是俱乐部、集体宿舍、招待所和举行仪式及宴会的地方，是巴坦人的政治生
活中心。
相比之下，努尔人的社会组织方式很少具有依附性色彩，而更富有宗族和亲属关系的意味。努尔人社会受生态环境的影响更大，虽然生态与文化的关系常常合在一起引起分化，但分化是群体层面的，努尔人的基层社会是一个较少分化的社会，这正好与巴坦人的高度分化形成强烈反差。如果对比一下两地的首领角色就会发现两者存在巨大的社会差异:斯瓦特社会的首领是“克里斯玛权威”韦伯关于“克里斯玛支配(权威)”的论述，见《经济与社会》一书。这是一种由超凡人物来行使权力的支配方式，或者说是一种纯粹个人英雄主义的支配方式，在此之下的群体根本就不是恒常性的、制度性的组织，它与一切有秩序的经济和官僚制度对立。
的象征，首领阶层占有土地、房屋及其衍生的金钱，因而他拥有权力资源。在“男子之家”，人与人有明显的社会差异和依附式的不平等关系。首领通过恩惠、付报酬、送礼物、款待、义务性庇护等手段保证有一定数量的人拥护他们。
努尔人的“豹皮酋长”的主要角色是仪式代理人和解决世仇的调停人，酋长在普通努尔人看来没有什么特殊之处，因而政治结构通过价值观念控制人们之间的实际行为，人们按照某些习俗惯制去行动。我所调查的洮州社会，作为复杂社会中的一个地域，有点类似努尔人社会，也是深受生态压力影响、取食艰难和贸易不发达的均平化社会。但洮州青苗会的会首与这些社会的酋长、首领都不同，青苗会会首拥有的政治和文化权力比那些“豹皮酋长”和斯瓦特首领更大，却没有依附性权力。洮州社会组织虽然比斯瓦特社会缺乏强有力的经济基础，和努尔人社会一样缺少分化，但洮州汉族的社会组织非常发达，且组织结构更加严密和稳定。当我们将其纳入国家—社会的视野，考察它的仪式和行为之后，这种印象可能更为清晰。
弗里德曼的宗族组织研究在弗里德曼对中国东南的宗族组织研究中，可以看到普理查德非洲宗族范式的影响。他讨论的宗族组织当然是华南最为普遍和最具代表性的社会组织。他强调国家与社会关系的重要价值，同时又把宗族看成是自在的社会现象，这就否定了他自己设置的框架。东南沿海地区之所以存在广泛的宗族组织，他认为是“边陲环境”和经济“分化”所致。其一，东南沿海作为边陲地带远离国家的权力，政府无法对其进行有效控制，经常发生社会动乱，因而促使人们聚族自保，并以此保持在国家与社会之间的权力平衡。
其二，乡村社会存在着广泛的社会分化，分化的基础是财富的积累，东南边疆的土地有很高的出产率和精耕细作的潜力，这为分化提供了条件。拥有财富的人可以获得更高的权力和地位，于是通过建立公产、祠堂的方式形成宗族裂变。
关于“边疆环境”，庄英章、巴博德根据台湾社会的研究向弗里德曼提出挑战。
关于分化的问题，许多学者倾向于认为“分化”和“公产”不是宗族组织产生的必要条件。我认为中国是一个地域差异明显的国家，各地经济基础和条件有所不同，“分化”并非一定是宗族或基层组织产生的根本原因。比如秦晖关于“关中模式”的研究，提出“关中无租佃”、“关中无地主”，证明了关中是一个很少有分化的自耕农社会。
洮州调查表明，即使在边陲地带，国家的力量也是相当强，并且洮州高原社会是一个较少分化的均平化社会，与关中的自耕农情形相似，但这些情况并没有影响组织化社会的形成。
杜赞奇的研究杜赞奇从“大众文化”的角度提出“权力的文化网络”，论证了国家权力是如何通过商业团体、庙会组织、神话等象征资源来深入乡村社会底层的。杜赞奇的研究涉及到青苗会组织，他认为，最能反映国家权力对乡村社区影响的组织是青苗会。看青是与市场体系毫不相干的。其重要性不在于护青功能，而在于在财政中的作用。为了村与村之间财政权与管理权的界限，“青圈”亦成为村界，使村庄第一次成为一个拥有一定“领土”的实体。
杜赞奇将注意力集中在国家与乡村社会相互对抗及制度扭曲的社会根源，他得意地发现，在国家权力试图将乡村社会纳入其势力范围的过程中，由于国家的财力无法支撑一个直接控制乡村社会的官僚队伍，因此国家必须在乡土社会寻求廉价的代理人。然而，国家代理人的权力异化(利用国家权力盘剥农民)导致农民的反抗，农民所凭借的力量是由“权力的文化网络”所编织起来的跨村民间组织。杜赞奇的精彩论述的不足之处是，“青圈”的设置没有代表性，即使在华北也不是普遍现象，进一步说，“青圈”成为村界的确存在疑问，因为晚近中国土地买卖十分频繁，村内村外土地互有跨界现象。但杜提出“跨村民间组织”和“权力的文化网络”的组织形式，却是符合当时中国实际的。
施坚雅与市场体系理论施坚雅关于“市场体系”的研究提供了一个很有想象力的空间框架。其贡献是把中国全境视为具有独特功能和变迁周期的不同区域城乡集合体，这个集合体不是按照行政区划或自然村设立范围和边界，而是由地貌和市场级序界定的九个宏观区域。低于标准集市共同体这一级的村外地方体系，由支系较多的大宗族、水利会、庄稼看守结社、政治仪式“联盟”组成，此外还有特定神祈和坛庙的辖区;其中有很多是显示一个以上组织原则的综合性会社。在中国大部分地方，这种非正式权力结构，在层级上至少扩展到中心集市体系这一级，这种一村或联村形成“共同体”的权力运作相对于国家权力来说，施坚雅叫做“非正式管理”，黄宗智模式化为“三角结构”，杜赞奇概念化为“国家经纪”——乡村社会的集体组织，在费孝通那里则是“双轨政治”——皇权与绅权，傅依凌叫做“公与私”两大系统——国家与乡族的双重控制，张研称做“双重统治”。黄宗智的可贵之处是他提出一些悖论式的命题，华北社会是:没有增长的发展;没有民主发展的市场化;没有民主政治发展的市民团体兴起等等。那么，中国农村的现代化道路，是不是一条既非社会主义也非资本主义单一模式的“第三条道路”？其中关于“市民团体”的提法，引起人们的质疑。虽然“市民理论”不太适合我国农村的实际，但笔者觉得这是一个具有建设性的重要视角，已经吸引一些学者向“公共领域”(public sphere)进行努力。
在中国社会研究中，一种认识高估了中央集权对社会的影响力;另一种认识认为中央政权无所作为，而民间自治则是中国基层社会管理的主要特征。中国传统社会的社会管理机构固然许多是由官方建立的，却不乏民间社会的自我管理组织，
像家族、乡族、会社、会馆，不仅从形式上而且从具体而微的行动层面实施有效的社会管理。如果把视界局限在国家—社会关系中何者影响大何者影响小，将会陷入无休止的争论中，倒不如去讨论两者关系的作用方式更有意义。我以为国家与社会的关系就如天体运行中公转与自转，其运行方式与引力的大小有关系。引力便是同样一种东西两样表述的国家意识和地方认同感。